LE
DIALOGUE NOMADE
DE TAHAR DJAOUT:
POSTCOLONIANISME, INTÉGRISME,
MONDIALISATION EN ALGÉRIE
John D. ERICKSON
Le sous-titre de cette séance sur la diversité littéraire dans la francophonie pose la question "Comment penser autrement?" C’est justement cette question qui me concerne: le fait de penser autrement pour l’écrivain maghrébin qui veut préserver l’intégrité de son discours face au pouvoir hégémonique qui vise à diriger et à déterminer sa pensée. Je prends pour exemple l’œuvre de l’écrivain algérien Tahar Djaout.
Dans ses romans, le regretté Tahar Djaout assassiné en 1993 par Les Frères musulmans, [1] dépasse et les différences, et le conflit entre les Frères musulmans (les intégristes) et le gouvernement central; son oeuvre met en exergue la façon par laquelle la situation sociale et politique de l’Algérie contemporaine, qui avait pour résultat le massacre de quelques 200 000 civils dans les années 90, est en fait un continuum – allant de l’ère coloniale à l’indépendance –, de la montée en puissance d’un gouvernement nationaliste et autoritaire auquel s’opposent les intégristes à l’hégémonie menaçante de la mondialisation.
Dans leur dessein d’assujettir le peuple algérien, toutes ces forces ont crée (et continuent de créer) une dénaturation et une suppression de la mémoire culturelle. Une telle dénaturation et une telle suppression de la mémoire culturelle reprennent le même processus que celui du régime colonial, qui voulait soumettre le peuple algérien.
La répression de la part des groupes fondamentalistes et nationalistes d’un côté et la propension d’assimiler et de contrôler, engendrée par la mondialisation dans le Maghreb de l’autre, ont donné naissance à une résistance de la part de plusieurs écrivains et intellectuels maghrébins qui, dans le même sillage que Djaout, valorisent le multiculturel et le nomade, lesquels amplifient le refus d’être confinés à l’intérieur de frontières.
La géographie politique de l’œuvre de Djaout consiste à établir les grandes lignes de l’Algérie de son époque et de recouvrer l’identité perdue du peuple algérien en rétablissant (et en inscrivant) la conscience du passé historique dans le présent. Sa position, son emplacement est similaire à celui de l’écrivain bilingue personnifié par "le voyageur professionnel" de l’auteur marocain Abdelkébir Khatibi dans Un été à Stockholm [2] , "un écrivain qui, parce qu’il évolue entre deux langues, deux frontières, et conséquemment entre plusieurs tranches temporelles, ne peut plus appartenir à une histoire, un peuple, un pays mais, au contraire, appartient à un nouvel espace-temps lequel, bien qu’étant le produit d’une création artistique, ne peut quand même pas être réduit à une "fiction" ou un "mythe" purs." [3]
Djaout, dans la même lancée que l’écrivain bilingue de Khatibi a essayé de problématiser les frontières nationales, traditionnelles, culturelles et ethniques desquelles émerge un "espace transnational identitaire"qui est devenu de plus en plus important dans les écrits de bon nombre d’intellectuels du "tiers-monde." [4] D’un roman à un autre, Djaout balise une vision à la fois nomade et dialogique, laquelle reflète une orientation narrative et culturelle changeante au cours des années récentes parmi un certain nombre d’écrivains maghrébins. Un dialogue s’établit entre l’œuvre de Djaout et ces écrivains, dans l’entreprise qui consiste à établir un troisième espace (un interstice), qui leur permet d’exister à l’intérieur du discours autoritaire et de coexister avec lui tout en sauvegardant l’intégrité de leur discours alternatif et de contrer la répression littéraire, politique et sociale des instances de pouvoir hégémonique, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Islam.
Les thèmes nomades du voyage, de l’aventure, du déplacement, de l’exil qui prolifèrent dans les écrits de ces auteurs vont de pair avec ce qui éperonne leurs dialogues: leur impulsion narrative. Le franchissement physique et idéologique des frontières et limites est analogue aux mouvements de migrations et de personnes à travers les frontières nationales, des pays du "tiers-monde" comme ceux du Maghreb vers l’Europe. Le mouvement narratif sur les plans thématique, structurel, linguistique et idéologique de ces écrivains maghrébins reflète à un niveau supérieur le genre de vie nomade qui a existé pendant très longtemps à travers l’Afrique et, bien évidemment, sur les rives septentrionales.
En épluchant l’œuvre de Djaout, j’emploie le terme paradigmatique "nomadisme" dans le sens d’une lutte pour un mouvement libre d’empiètement, ainsi qu’une expression qui résiste à toute assimilation ou hégémonie. Le sujet nomade est un être périphérique qui enjambe les frontières, guidé qu’il est par le "principe" d’occuper un terrain qu’il ne contrôle que pour un temps déterminé, avant de se remettre en route. Il habite au sein d’un espace qui n’est ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la société mais plutôt sur les rebords de cette dernière. À l’époque moderne, les gouvernements ont essayé de restreindre le nomade, aussi bien le bédouin Al Murrah du Quartier Vide en Arabie que le Touareg du Hoggar en Afrique du Nord.
De telles restrictions gouvernementales imposées sur la circulation des tribus nomades s'inscrivent parallèlement aux restrictions sur le libre mouvement de la pensée de l’écrivain nomade, qui se trouve en désaccord avec les discours absolutistes du gouvernement central et des islamistes, ainsi qu’avec la mondialisation qui se fait sentir à plusieurs niveaux: linguistique, politique, social et religieux. L’écrivain nomade, tout comme le nomade du désert, est un être anormal, qui traverse les frontières constamment, qui entre et sort d’une kyrielle de vécus spatio-temporels, qui introduit une pluralité croissante de significations culturelles tout en cherchant un nouvel espace de vie au sein de la structure.
Dans Maghreb pluriel, Khatibi parle des contre-tactiques de certains auteurs maghrébins qui écrivent en français et qui démantèlent les infrastructures idéologiques tout en repositionnant le discours narratif grâce à la création d’un nouvel espace pour leur écriture. Ils le font en se plaçant de façon radicale dans l’intervalle qui se situe entre l’identité et la différence. "Cet intervalle, nous dit Khatibi, est la scène du texte, son enjeu. Dans la littérature maghrébine, un tel intervalle – quand il devient texte et poème – s’impose par son étrangeté radicale, c’est-à-dire une écriture qui cherche ses racines dans une autre langue, dans un dehors absolu." [5] Concernant leur inscription à l’intérieur de cet espace entre identité et différence, Khatibi fait allusion, d’un côté, aux tendances antagonistes de l’absolue homogénéité des langues dominantes qui sont à l’œuvre afin d’assimiler tous leurs locuteurs et, de l’autre, à l’altérité radicale des écrivains nord africains par rapport à la culture étrangère (européenne) dominante, qui constitue le soubassement idéologique du langage.
Khatibi pose la question suivante: "Quelle est la patrie d’un écrivain? Est-ce uniquement sa langue […]? Est-ce l’unité idéelle entre un terroir, une langue et une identité culturelle d’esprit et du corps? Est-ce la mosaïque d’un exil et d’une transposition universelle?" [6] Pour Khatibi, la "patrie" de l’écrivain réside dans un mouvement, un type de circulation nomade entre des terres, cultures et langages différents. L’idée de nation subit des mutations, devenant ainsi un pluralisme culturel, une mosaïque de cultures.
Les supporteurs du nationalisme, du révisionnisme islamique et de la mondialisation mercantile et technologique travaillent tous afin de faire aboutir une assimilation et un état d’indifférenciation pour leurs ouailles. Ils ont tous eu la propension d’ignorer ou d’altérer le passé. Le passé, comme le précise Salman Rushdie, "est un pays d’où nous avons tous immigré […], sa perte étant notre humanité commune." [7] De façon impérative, l’écrivain du "tiers-monde", en discutant de son passé, de sa culture et de sa société, s’exprime dans un registre politique car, "lorsque l’État prend en charge la réalité et se donne pour mission de la défigurer, galvaudant le passé afin que ce dernier soit en accord avec les besoins du présent, conséquemment, la mise sur pied d’alternatives artistiques, incluant les archives de la mémoire, cette réalité devient forcément politisée. "Le combat de l’homme contre le pouvoir" soutient Milan Kundera est "le combat de la mémoire contre l’oubli." [8]
L’intellectuel du "tiers-monde" a retroussé ses manches contre le besoin de reprendre à ces forces susmentionnées le contrôle du Signe, de refaire le monde dans une image autre, de redéfinir les frontières nationales, culturelles et ethniques en ayant en tête cet espace "transnational identitaire" [9] . On entrevoit la détérioration du tissu social et culturel ainsi que la résistance dont fait preuve Djaout envers les forces autoritaires dans ses écrits. Ses narrateurs sont expropriés; ils traversent des frontières physiques et mentales; ils font face au reniement de la mémoire et de l’histoire au détriment d’une version imposée du passé par les fondamentalistes ainsi qu’à l’indifférence d’un peuple qui est de plus en plus porté vers un monde de consommation et l’accumulation de la richesse; ils sont à la recherche du passé, de l’histoire et du souvenir d’un pays qui est sorti d’une guerre de libération.
Je prendrai comme exemple dans cette intervention Le dernier été de la raison, dont on a découvert le manuscrit dans les affaires de Djaout après son assassinat, et qui a été publié en 1999. Il y trace le portrait d’une société dans laquelle les fondamentalistes religieux ont pris du pouvoir et imposent leur loi sur les gens. Il s’agit donc d’une société dystopique qui se donne pour tâche d’effacer le passé, la mémoire et l’histoire elle-même et de les remplacer par une souveraineté religieuse basée sur une déformation du Coran. L’histoire narre le cas du propriétaire d’une petite librairie qui s’appelle Boualem Yekker et qui est harcelé par les Frères vigilants, des islamistes qui ont pris le pouvoir.
La voix du totalitarisme parle au lecteur dans la première phrase qui ouvre le prélude: "L’Œil Omniscient peut s’allumer à tout moment pour surprendre vos émois, vos manigances, ou vous arracher à votre honteuse conspiration." Ce passage nous rappelle la vigilance du Grand Frère dans 1984 de George Orwell. La voix promet le bonheur aux membres de la confrérie des bienheureux, l’association des croyants, les Frères. "À quoi bon des livres alors qu’existe pour toutes les curiosités et toutes les soif, le Livre" [10] – le Coran donc; cependant, il ne s’agit pas seulement du Coran mais un des objets compris dans une métaphore filée et allégorique et qui signale une signification en dehors du récit, et, dans ce cas de figure précise, l’emballage des personnages du roman à l’intérieur de plusieurs strates d’un dogme contrôleur.
Boualem est décrit comme étant "un homme égaré entre le désert de la foi et le paradis des livres." [11] Étant sous l’emprise d’un régime qui essaye d’interdire toute sorte de plaisir excepté le plaisir de l’obéissance envers la volonté de Dieu, un régime qui proscrit les arts et la beauté, qui divertit la populace, qui interdit le rêve, le souvenir du passé ainsi que l’histoire elle-même, Boualem résiste et, en fait, se tourne vers le passé afin de parvenir à oublier le présent: "Il fait appel à des souvenirs, à des images […]. Boualem s’agrippe voracement à ces images comme s’il sentait que le jour viendrait où aucune évasion, même par l’imagination, ne serait plus permise." [12]
À mi-chemin dans le récit, Djaout met en relief un contraste entre les textes laïques écrits en arabe et le Texte, ce dernier avec un T majuscule voulant signifier à la fois le Coran (le Livre) et le caractère autoritaire de l’État ainsi que les préceptes fondamentalistes. Boualem est fasciné par "les textes arabes à la ponctuation lâche, textes ignorant les guillemets et où toutes les voix dialoguent et se mélangent." [13] Il est fasciné par la spirale des mots, les configurations géométriques des caractères et l’abstraction du langage. Il révèle que les lire relève de la gageure comme si le lecteur suivait un chemin tortueux "pour débusquer le visage des mots, leur redonner une fonction." Le lecteur est "dérouté par une multitude de chemins qui bifurquent, s’enlacent ou se délitent." [14] Le lecteur lutte en vain, essayant de dompter les mots qui, tels des chevaux débridés font tout pour fuir.
Les chemins du texte arabe rappellent les chemins divergents de Jorge Luis Borges. Dans sa nouvelle intitulée Le Jardin des allées divergentes, le personnage décrit le projet de Ts’ui Pên, un poète renommé et un calligraphe qui a abandonné "les plaisirs et de la tyrannie et de la justice" afin de rédiger un ouvrage rempli d’un labyrinthe de retournements et de paradoxes, un véritable jardin d’allées divergentes. En lisant le livre de Ts’ui Pên, le lecteur a le choix de toutes les alternatives en même temps. "De cette façon, il crée des perspectives variées, des temps variés, ces derniers proliférant et divergeant." [15] Dans le livre de Ts’ui Pên, "Tous les résultats sont possibles; chacun est le point de départ d’autres embranchements." [16]
Les allées divergentes de Djaout, comme par ailleurs celles de Borges servent ici de métaphores pour cet espace identitaire autre, nomade, et transnational qui problématise des frontières et des limites. Elles vagabondent comme les mots, font des entrées et sorties d’une multiplicité de significations temporelles et spatiales, tout en introduisant une pluralité répandue de significations culturelles.
Ainsi, Djaout établit un contraste entre, d’un côté, les textes arabes accompagnés de leur écriture et signification qui subissent des méandres, des sautes, et des détours incessants et, de l’autre, le Texte de son enfance, le Coran accompagné de sa Vérité établie et à laquelle il s’était soumis. Le Texte de son enfance l’avait soustrait d’un "univers passionnant, un univers ensorcelant et dangereux à la fois, où voisinent les bruits ludiques, les véhicules, les bêtes magnifiques, les bateaux qui surgissent en prenant le large." [17] À l’inverse, dans l’univers aux visages multiples des textes arabes "qui tourne comme une noria, circulent des sages et des fous, des hommes de bien et des individus pervers et dangereux, des hommes qui prêchent, d’autres qui vocifèrent ou blasphèment. Dans cet univers-kaléidoscope foisonnent des arbres qui nourrissent, rafraîchissent et ombragent, des plantes ornementales, des oiseaux en cage et des oiseaux en liberté, la propension d’assimiler et de contrôler engendrée par la mondialisation dans le Maghreb par l’amour du chant, des cafés où l’on discute et rit, des lieux où l’on s’amuse et danse. Il suffit de sortir de l’école-geôle [l’école coranique de son enfance] pour s’engouffrer dans cet univers tourbillonnant." [18]
La société du temps de Djaout – aussi bien du côté du régime militaire que de celui du Front Islamique de Salut – avait peur des mots et des images [19] Son roman se termine par la description de la répression en croissance des Frères. "À l’heure qu’il est, ils ont déjà brûlé tous les livres en un incendie exorcisant. Ils ont compris le danger des mots, de tous les mots qu’ils n’arrivaient pas à domestiquer et à anesthésier. Car les mots, mis bout à bout, portent le doute, le changement. Il ne faut surtout pas que les mots entretiennent l’utopie d’une autre forme de vérité, de chemins insoupçonnés, d’un autre lieu de la pensée. […] Ceux qui, défiant l’injonction, s’agrippent aux mots incontrôlés, doivent être mis hors d’état de nuire. Par le bâillonnement, la liquidation si nécessaire." [20]
Le dernier passage qui avait été écrit avant la mort de Djaout remet en question le doute du romancier concernant le futur de son pays pris dans les mailles du pouvoir autoritaire du gouvernement, de la violence des fondamentalistes ainsi que des forces allogènes de la mondialisation: "On n’a pas encore chassé de ce pays la douce tristesse léguée par chaque jour qui nous abandonne. Mais le cours du temps s’est comme affolé, et il est difficile de jurer du visage du lendemain." Djaout nous laisse avec une interrogation perplexe: "Le printemps reviendra-t-il?"
La relation que tisse le texte précolonial de Djaout, Le dernier été de la raison, avec la réalité politique et historique est plus qu’évidente. Le malheur de son personnage Boualem constitue une allégorie illustrant l’état de la culture et de la société algérienne contemporaine. Ce qui est plus, l’œuvre de Tahar Djaout comme celles de plusieurs de ses confrères maghrébins nous suggère comment l’écrivain face au pouvoir hégémonique peut "penser autrement" pour préserver l’intégrité de son discours alternatif.
[1] Connus aussi sous l'appellation "islamistes" ou "intégristes" et appartenant au Front Islamique du Salut (F.I.S.). DJAOUT les appelle "les Frères Vigilants" dans Le dernier été de la raison, Paris, Seuil, 1999.
[2] KHATIBI Abdelkébir, Un été à Stockholm, Paris, Flammarion, 1990.
[3] BENSMAÏA Réda, "Political Geography of Literature", in French Cultural Studies. Criticism at the Crossroads, Albany, Éd. Marie-Pierre Le Hir, Dana Strand, State University of New York Press, 2000, p. 295.
[4] Ibid., p. 296.
[5] KHATIBI Abdelkebir, Maghreb pluriel, Denoël, 1983, p. 141.
[6] KHATIBI Abdelkebir, "Nationalisme et internationalisme littéraires", in Figures de l’étranger dans la littérature française, Denoël, 1987, p. 206. Cité par BENSMAÏA, "Political Geography of Literature", in French Cultural Studies. Criticism at the Crossroads, Albany, Éd. Marie-Pierre Le Hir, Dana Strand, State University of New York Press, 2000, p. 296.
[7] RUSHDIE Salman, Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981-1991, Londres, Granta Books, 1991, p. 12.
[9] BENSMAÏA Réda, "Political Geography of Literature", in French Cultural Studies. Criticism at the Crossroads, Albany, Éd. Marie-Pierre Le Hir, Dana Strand, State University of New York Press, 2000.
[10] DJAOUT, Le dernier été de la raison, Paris, Seuil, 1999, p. 10.
[14] Ibid.
[15] BORGES Jorge Luis, Labyrinths. Selected Stories and Other Writings, New York, New Directions, 1964, p. 26. (Italiques de Borges).
[17] DJAOUT, Le dernier été de la raison, Paris, Seuil, 1999, p. 62.
[19] Voir GAFAÏTI Hafid, "Power, Censorship, and the Press: The Case of Postcolonial Algeria", in Research in African Literatures. Dissident Algeria, 30.3, automne 1999, pp. 51-61, et STORA Benjamin, La Guerre invisible. Algérie, années 90, Presses de Sciences Po, 2001.
[20] DJAOUT, Le dernier été de la raison, Paris, Seuil, 1999, p. 124.
Sources: 